17 dec 2011

Claassen's vrijheid

recensie

paint art: Bas Paternotte

Het huis van de vrijheid (2011) van Rutger Claassen is een ambitieuze sociaal-liberale tour de force. Dick Pels blijft niettemin pleiten voor morele grenzen aan de autonomie.

Dit is een ambitieus boek, dat niets minder belooft dan een complete politieke filosofie van het moderne sociaal-liberalisme. Als systematische verdediging van de idealen van positieve vrijheid en individuele autonomie geeft het op een indrukwekkende manier invulling aan de bekende boutade dat sociaaldemocraten 'liberalen zijn die het echt menen'. Relatief vrij van academisch jargon, en doorspekt met bedachtzame toepassingen op de grote vraagstukken van de dag, kan dit boek een breed sociaal-liberaal gestemd publiek aanspreken en prikkelen. Dat spectrum is breder dan de partij waarbinnen de auteur actief is. Voor een groot deel is het juist erbuiten te vinden: zijn filosofie past in veel opzichten beter bij progressief-liberale partijen zoals D66 en GroenLinks dan bij de PvdA. Zij is zeker geen gefundenes Fressen voor klassieke sociaaldemocraten, en staat haaks op de nieuwe verheffingsagenda die wordt beproefd in het 'Van waarde'-project van de Wiardi Beckman Stichting - om nog maar te zwijgen van het 'positieve paternalisme' dat de laatste tijd wordt uitgedragen door prominenten als Ronald Plasterk en Job Cohen.

Claassen doet een hardnekkige poging om alles consequent op te bouwen vanuit het liberale vrijheidsbeginsel, de neutraliteit van de staat en agnosticisme ten aanzien van inhoudelijke opvattingen van het goede leven. Vrijheid is zijn 'centrale ankerpunt'. Alle andere politieke idealen (veiligheid, gelijkheid, duurzaamheid, integratie) worden aan vrijheid gekoppeld en aan vrijheid dienstbaar gemaakt. Daartoe moeten vrijheidsidealen eerst worden afgebakend van welzijnsidealen of idealen van het goede leven, die in zijn ogen al gauw neigen tot paternalisme. Claassen wil verschil maken tussen een staat 'die meent te weten hoe zijn burgers het beste kunnen leven en probeert die levenswijze aan hen op te leggen' en een staat 'die zich ertoe beperkt zijn burgers vrijheid te schenken te leven zoals zij zelf denken dat het beste voor hen is.' Binnen deze vrijheidsopvatting ontstaat vervolgens een schisma tussen degenen die de nadruk leggen op negatieve vrijheid (de afwezigheid van externe dwang) en zij die de positieve vrijheid omarmen (het ideaal dat mensen ook daadwerkelijk de mogelijkheden en vaardigheden bezitten om zelf over hun leven te beschikken).

In de positieve vrijheidsopvatting heeft de staat als voornaamste taak om de autonomie van individuen te bevorderen. Die autonomie is niet onbegrensd. Soms moet de staat van burgers eisen zich in te tomen om de vrijheid van anderen ruimte te geven. Maar ook die beperkingen kunnen volgens Claassen vanuit het autonomie-ideaal zelf worden beredeneerd. Zelfbeschikking vergt overigens niet dat men zichzelf in volstrekte onafhankelijkheid opnieuw moet uitvinden, maar kan ook betekenen dat men zich welbewust door anderen of door invloeden van buitenaf laat leiden. Men is auteur van zijn eigen levensplan, maar die auteur 'kan een ghostwriter in dienst nemen zolang hij maar zelf opdrachtgever is en controle heeft over de uiteindelijke tekst.' We kunnen vrijwillig kiezen voor binding, bijvoorbeeld aan een geloof of een gemeenschap, als we die bindingen weer kunnen slaken. De exit-optie is een integraal onderdeel van het autonomie-ideaal.

De links-rechts tegenstelling is in Nederland volgens Claassen niet zozeer een tegenstelling tussen aanhangers van de negatieve en van de positieve vrijheid, maar speelt zich eerder af tussen twee interpretaties van het positieve vrijheidsideaal. Dat er publieke goederen als onderwijs en gezondheidzorg moeten worden geleverd om mensen voldoende kansen te geven zichzelf te ontplooien, staat politiek buiten kijf. Wél wordt er tussen links en rechts heel wat afgestreden over de vraag in hoeverre het economisch succes of falen van individuen hun eigen verdienste dan wel hun eigen schuld is, of aan sociale en andere omstandigheden moet worden toegeschreven. Rechts neemt al gauw aan dat individuen autonoom zijn en dus zelf verantwoordelijk zijn voor hun lot, terwijl links sneller zal denken dat zij nog onvoldoende autonomie bezitten en dat hun pech moet worden gecompenseerd.

Grenzen aan de vrijheid

De grenzen van de vrijheid hoeven dus volgens Claassen niet van buitenaf te worden getrokken: het tegenwicht ligt al in het autonomie-ideaal zelf besloten. De auteur volgt John Stuart Mill in de opvatting dat het schadebeginsel de enige grondslag kan zijn waarop de overheid de vrijheid van haar burgers mag inperken. Een bekend nadeel van het schadebeginsel is echter dat het leeg is en ieder het naar believen kan oprekken. Daarom is een geobjectiveerd begrip van schade nodig, dat Claassen probeert te ontwikkelen via een bespreking van casussen als het rookverbod in de horeca, de zondagssluiting van winkels en het debat over de vrijheid van meningsuiting.

Minder belangrijk dan de precieze uitkomsten van zijn analyses is het door hemzelf gesignaleerde gevaar dat liberalen de autonomie van mensen gemakkelijk overschatten. Het boek ontkomt zelf niet altijd aan deze 'rechtse' bias, die de eigen kracht van mensen niet als een variabele of een vraagteken maar als een simpel gegeven beschouwt. Zo concludeert Claassen nogal lichtvoetig dat degenen die zich door iemand anders beledigd of opgefokt voelen 'er zelf bij zijn', dus zelf verantwoordelijk zijn voor hun gevoel van schade, vanwege 'hun autonome beslissing om de spreker te geloven'. Zijn fanatici die in de ban zijn van een strenge heilsleer en op grond daarvan geen kritiek kunnen verdragen werkelijk autonoom? Moet de overheid dan niet staan voor vrijzinnige waarden die de verdraagzaamheid, de matiging en de zelfkritiek kunnen bevorderen?

Claassen heeft echter weinig op met een overheid die zijn burgers tot beter, bijvoorbeeld gezonder, minder gestresst of vrijzinniger gedrag wil prikkelen. Grenzen aan de vrijheid kunnen volgens hem niet worden getrokken op basis van positieve waarden of een inhoudelijke opvatting van het goede leven, want elke substantiële invulling van de vrijheid 'doet de vrijheid teniet'. Paternalisme kan een basis zijn voor staatsingrijpen, maar alleen als mensen zichzelf schade toebrengen, en alleen om individuele autonomietekorten te compenseren. Liberalen verzetten zich tegen elk positief paternalisme dat mensen tegen hun slechtere ik wil beschermen en hun betere ik wil stimuleren.

Tekenend in dit verband is Claassens bespreking van de casus van het zeilmeisje Laura. Hij bekritiseert de uitspraak van de rechtbank om Laura op wereldreis te laten gaan als 'een al te vrijzinnige opvatting van de kindertijd' en toont zich een voorstander van vrijheidsbeperking op grond van haar noodzakelijke 'groei naar autonomie'. Die veronderstelt immers 'een oriëntatie op de mensenmaatschappij en het vermogen daarin te laveren', dus een confrontatie met de peer group en een continue ouderlijke aanwezigheid. Een pure soloreis is dan een verkeerd idee. Afgezien van de vraag of een soloreis juist niet een dramatische groei naar zelfstandigheid bewerkstelligt, ligt het veel meer voor de hand om vrijheidsbeperking te beredeneren als reactie op de doorgeschoten vrijheidsdrang van een puber die door een gebrekkig ouderlijk gezag en toegeeflijkheid aan haar veronderstelde autonomie haar zin tegen alle verzet kan doordrijven.

Dit overdreven respect voor autonomie leidt ook tot onnodige voorzichtigheid als het erom gaat mensen tegen zichzelf te beschermen. Zoals blijkt uit de casus van ongezonde levensstijlen is het lastig om vast te stellen in hoeverre er sprake is van (on)vrijwilligheid. Gezondheid is een vrijheidsgoed, maar als mensen het risico willen nemen om een paar jaar korter te leven is dat hun eigen beslissing. De overheid kan interveniëren, maar moet ten eerste vaststellen of er sprake is van een autonome wens tot ongezond leven en, ten tweede, zich alleen richten op degenen die hun leven willen beteren. Maar wat blijft er over van die autonomie als blijkt dat ongezonde levensstijlen vooral voorkomen bij lager opgeleide klassen, en de gemeenschap bovendien op hoge kosten jagen? Claassen biedt op dit punt enige ruimte voor collectieve zelfbinding via staatsregulering, maar opnieuw op voorwaarde dat de autonomie van (de minderheid van) onwilligen niet wordt geschaad.

Ook het verheffingsideaal sneuvelt bij Claassen, want het doen van inhoudelijke uitspraken over de moraal en levensstijl van mensen is lastig te verdedigen vanuit het autonomie-ideaal. Waarom zou de staat iets mogen opdringen aan zijn burgers (een bepaalde cultuur, levensstijl of levensideaal) waar die niet om gevraagd hebben? Verheffing kan echter net als paternalisme een milde of vrijzinnige vorm aannemen, waarbij niet zozeer sprake is van dwang en drang als van moreel aanspreken, voorleggen, uitdagen of verleiden. Sterker nog: het is voor een belangrijk deel juist de opdracht van een inhoudelijke overheid om haar burgers uit te dagen zich te verheffen tot een betere versie van zichzelf. De eigen ideeën van burgers daarover zijn niet soeverein of alleenzaligmakend. In de representatieve democratie met zijn continue wisselwerking tussen politici en burgers bezit ook de overheid een zekere normatieve autonomie.

Maar omdat zij zich van Claassen niet mag bemoeien met het goede leven en strikt neutraal moet blijven, trekt Claassen conclusies die soms neerkomen op een onverantwoordelijk laissez faire. Zijn (lauwe) verdediging van kunstsubsidies verloopt niet via de vrijzinnige lijn van het vermenigvuldigen van zienswijzen en het vergroten van levensalternatieven, maar via de 'evenwichtige' neutraliteit van het subsidiëren van allerlei min of meer tegen elkaar weg te strepen hobby's, waaronder voetbalstadions. Als het gaat om welvaartsgroei moet de staat een basaal inkomensniveau garanderen, maar boven die drempel (van 15.000 euro, die in Nederland dus al is bereikt) geldt een vorm van economisch agnosticisme: 'Als individuen menen, terecht of niet, dat verdere inkomensgroei bijdraagt aan hun welzijn, wie is de staat dan om daar bezwaar tegen te maken?'

Een mager voordeel van dit agnosticisme is dat het neoliberale pro-groeimodel (van het BNP en het persoonlijke inkomen) plaats moet maken voor een groei-neutrale benadering. Maar als mensen zich door elkaar laten opjagen in een race om positionele goederen, zinloze uitgaven doen en even zinloze inspanningen om die te kunnen betalen, blijft Claassen ze zien als autonome burgers die vrij zijn om zichzelf schade toe te brengen. Enerzijds stelt hij dat topinkomens onverdiend zijn en het beginsel van de gelijke vrijheid schaden. Zij geven verkeerde prikkels, moedigen risicovol ondernemen aan en leiden tot vervreemding tussen top en werkvloer. Maar anderzijds lijkt het hem niet verstandig om salarissen in de publieke sector te begrenzen als dat in de private sector niet gebeurt. De publieke sector moet zichzelf niet uit de markt prijzen. Foetsie Balkenendenorm, terwijl Job Cohen onlangs nog pleitte voor een 1:10 minimax-verhouding, en niet eens alleen voor publieke salarissen. 

Waar moralisme en liberalisme hand in hand gaan

Als het gaat om de balans tussen werk en vrije tijd leidt Claassens neutralisme tot beter verteerbare resultaten. Hij breekt een lans voor 'tijdsautonomie': iedereen moet zoveel mogelijk zelf kunnen bepalen hoeveel hij werkt en hoeveel vrije tijd hij heeft, zonder dat de staat zich hiermee bemoeit, bijvoorbeeld door betaalde arbeid als dwingende norm op te leggen. Gelukkig lopen vrijheids- en welzijnsidealen hier gelijk op, zodat het niet veel uitmaakt of de gedroomde tijdsautonomie wordt bereikt via een grotere keuzevrijheid of via normatief-inhoudelijke idealen van rust, matiging en onthaasting (uitbreiding van keuzemogelijkheden is overigens nooit neutraal in een situatie waarin slechts één keuze dominant is). Beide richten zich evenzeer tegen het heersende (betaalde) arbeidsethos, het workaholisme en de cultuur van druk, druk, druk. Het zuivere autonomiedenken convergeert hier qua opbrengst met het denken vanuit alternatieve idealen van goed werk en beter leven. Het basisinkomen, dat door Claassen helaas niet wordt genoemd, zou hier uitstekende mogelijkheden toe bieden.

Het duurzaamheidsvraagstuk zorgt voor een vergelijkbare kip-of-ei-stelling. Duurzaamheid is het bewaken van de voorwaarden van de keuzevrijheid van leden van toekomstige generaties. Het schadebeginsel wordt op die manier naar de toekomst uitgebreid: ook personen die nog niet bestaan kunnen schade lijden, omdat wij hun ecologische ruimte onnodig inperken. Claassen verwerpt een morele kritiek op consumentistische leefstijlen, omdat 'preken' snel afketsen op een hardnekkig 'ik bepaal zelf wel wat ik doe'. Hij onderschat daarmee hoezeer dit egoïsme een inwendig gevaar vormt van het autonomie-ideaal zelf, dat daarom aan morele grenzen moet worden gebonden. Dat de economische groei in rijke landen niet langer correleert met de groei van het welzijn, is voor hem geen argument tegen verdere groei. Die groei-kritische conclusie volgt alleen uit de plicht om de basale ecologische keuzemogelijkheden van toekomstige generaties te garanderen. Het resultaat van de vrijheidsbenadering en een 'morele' welzijnsbenadering is opnieuw hetzelfde, hoewel de laatste mijn inziens een directer, logischer en steviger vertrektpunt biedt voor kritiek op de huidige groeiverslaving.

Claassens tour de force eindigt met de drie grote dossiers van de culturele erkenning, de nationale identiteit en de integratie. Ook hier gaat de agnostische benadering qua opbrengst gelijk op met een meer moralistische benadering die minder bang is zich uit te spreken over de inhoud van het goede leven. De staat zou culturen niet mogen beoordelen en alle culturen gelijk moeten behandelen. Niettemin maakt Claassen een ingrijpend normatief onderscheid tussen gesloten, statische en eenzijdige culturen en meer open, dynamische en veelzijdige culturen die meer ruimte bieden voor een autonome levenswijze: alleen die culturen verdienen respect die deze individuele autonomie ook werkelijk bieden. Ik begrijp niet wat hier agnostisch aan is. De kritiek op 'zware' groepsrechten kan dan ook effectiever worden ondernomen vanuit vrijzinnig-pluralistische waarden, waarbij de overheid niet hoeft te schromen om deze in te zetten tegen gesloten, anti-vrijzinnige culturen. Hetzelfde geldt voor de 'lichte' nationale identiteit die Claassen bepleit, en voor de integratie, die beide moet uitgaan van criteria als kansengelijkheid en individuele ontplooiing.

Autonomie is niet de enige deugd

Claassens filosofie zet rigoureus in op de kaart van de positieve vrijheid. Zij moet niets hebben van 'moralistische' en 'betwistbare' opvattingen over het goede leven, zeker niet als die door de overheid worden uitgedragen: zij gelden al snel als paternalistisch en conservatief. Maar liberalen als Claassen miskennen teveel dat het toebrengen van schade aan anderen en aan zichzelf immanente gevaren vormen van het vrijheidsbeginsel zelf. Daarom zijn van meet af aan normatieve afwegingen nodig over welke vormen van autonomie waardevol zijn en welke niet. Voorwaardenscheppend beleid door een neutrale overheid is niet genoeg. We moeten ons ook afvragen waar de beoogde vrijheid goed voor is, waar zij eigenlijk toe dient. Met vrijheid kun je immers alle kanten op, ook verkeerde. Autonomie, emancipatie en zelfontplooiing kunnen ook leiden tot onduurzaam, onsolidair en intolerant gedrag. Daarom moet de positieve vrijheidsgedachte worden verdiept door middel van een moreel project.

Als de neiging tot grensoverschrijding is ingebakken in het vrijheidsstreven zelf, moet een politieke filosofie die grenzen nadrukkelijker markeren dan mogelijk is aan de hand van het agnostische schadebeginsel. Autonomie is een hooggestemd ideaal, maar bestaat in de werkelijke wereld hooguit in gebrekkige vorm. De meesten van ons zijn in de ban van ingesleten gewoonten, slecht begrepen impulsen en kortzichtige belangen. In veel gevallen (denk aan obesitas of prostitutie) blijkt het bijzonder moeilijk vast te stellen of gedrag vrijwillig of onvrijwillig plaatsvindt. Het gevaar bestaat dan dat mensen als autonoom worden gedefinieerd die dat onvoldoende zijn, zodat zij ofwel in een 'eigen verantwoordelijkheid' worden geduwd die zij niet kunnen dragen (en daardoor worden vernederd), ofwel worden aangemoedigd tot het botvieren van vrijheden die anderen per definitie schaden.

Er is een sterker besef nodig dat de positieve vrijheid morele grenzen behoeft, dat vrijheid moet worden gekoppeld aan deugden als matiging, beschaving en zelfbeheersing. Het matigingsideaal is daarbij leidend, omdat het niet alleen de grondslag is voor een krachtige 'grenzen aan de groei'-kritiek, maar ook voor een politiek van solidariteit (grenzen aan het graaigedrag en de sociale ongelijkheid) en voor een houding van vrijzinnigheid, openheid en culturele tolerantie. Beschaving staat gelijk aan het zoveel mogelijk uitbannen van geweld uit de samenleving, inclusief verbaal geweld, intimidatie en vernedering. Omdat deze kwaden meestal voortkomen uit het botvieren van het eigen gelijk, maakt de vrijzinnigheid een integraal deel uit van deze matigingswaarden. De bereidheid om het eigen standpunt te relativeren en de discussie erover te zoeken is dus geen procedureel ideaal of een lege stijlfiguur (zoals Claassen in zijn reactie op ons boek Vrijzinnig Paternalisme suggereerde), maar wel degelijk een inhoudsvolle democratische cultuurwaarde. Zelfbegrenzing, matiging en vrijzinnigheid zijn deugden voor het goede leven en voor een goede overheid. Natuurlijk hoort ook de autonomie in dat rijtje thuis, maar nooit als enige waarde en nooit zonder grenzen. 

Socioloog en voormalig directeur van Bureau de Helling.
Alle artikelen